王順民
中國文化大學社會福利研究所教授

一、前言：社會問題與宗教教化
以往每當社會問題頻頻發生或社會風氣有所敗壞的時候，有關道德重整與倫理教育的呼籲總是一再地被提及，這當中尤其像是基督新教、天主教等等正統的世界性宗 教 亦會試圖在這方面有所著力。連帶地，保守的政府往往也會在這種的時機底下，特別地去強調施實施道德與生命教育的必要性。（Tamney，1992、 1994轉引自瞿海源，1995：2；Elias，1989）
事實上，如同西方世界的發展經驗是以建基在宗教等自願團體，來推動像是社會連帶（social solidarity）、社區整合（community integration）以及道德凝聚（moral cohesion）等等的社會工程（Van Til，1988；Milofsky，1987），而當代臺灣地區各個宗教團體亦正企圖透過各種社會教化、心靈改革的工作藉以回應資本主義社會所產生的社 會、文化危機與人格危機。至於，這一類的道德福利工作（moral welfare work）則包括有推動各種濟貧、清貧、社區環保、偏差行為防制、心靈成長、淨化人心以及綠化生活。
總之，這樣一種透過「宗教倫理」提供個體行動之道德肯定的建構方式，嚐試著為當前臺灣變遷社會所發生的各種亂象與心靈困頓解題，並且已經如實地呈顯在個別 性 的私人領域像是自我成長、家庭生活與人際關係，以及集體性的公共領域像是社區環保、垃圾分類、資源收回、骨髓捐贈、禮儀環保等等公共事務上。

二、宗教、宗教關懷及其相關概念的說明
扣緊宗教關懷與生命尊嚴的議題論述，這使得在相關概念內涵的陳述上，我們先行進行某些的澄清，這其中包括有宗教、宗教關懷、道德教育、倫理教育、生命教育、以及生死教育等等各自的操作性定義以及相與對應的論述意涵。
（一）「宗教」其及相關論題
1.中西文化觀點下的宗教意涵：從字根上來說，中國宗教的「宗」者指的是宗祖、宗廟；「教」者則為教訓、教化而有上施下效之意。因此，它是以宗廟所祭拜的 祖先為規範來教化後世，所以，人與祖先（神）的關係是一條連續譜，人神之間的關係是可以轉變的。（曾仰如，1995：72）至於，西方的 Religion，「Re」是“再”；“Ligion”是link結合，準此，Re-Link 是 人與神的再結合。但是，由於人是自上帝處斷裂出來的，因此，西方宗教是藉著儀式、教牧或者中保，以使個人得與神再一次地溝通、交會與聯繫。就此而言，人與 神是二個截然不同的存在，本質上是無法轉變同時也是不可能超越的。不過，即便是出自於不同文化詮釋觀點的宗教意義，但是，宗教作為一種人類的鄉愁以及人們 心靈最後的依歸卻是一項不爭的事實，連帶地，各項宗教福利作為（welfare practices）所帶動產生的預期性後果之一，便是提供了一種同一性的心理樞紐，據以滿足了人們服從與敬畏的需求，而這對於共同意志（general will） 之公共哲學的建構，是有其正面且積極的效應。無疑地，相較於其它的組織制度，宗教是有一種優越於其它的條件，這是因為在必要的時候宗教它能夠把一個個單獨 的個體充分地結在一起，同時可以使這些人對於個人的利益做出必要的犧牲（像是奉獻或布施）甚或防止對於個人生命尊嚴的踐踏（像是自殺或墮胎）。
2.宗教功能的界範：宗教有其基本的生存功能以及凝聚人心的整合功能和解釋包括生死等終極關懷的認知功能，就此而言，宗教當能展現出規範穩定性 （normative stability）、調適（adaptation）、追求目標（goal attainment）以及整合（integration）等等的諸多功能，換言之，宗教功能的顯現往往已經是超脫個體層次而成為一項整體的社會事實 （total social fact）。（王孝雲、王學富譯，1992：112-114）也就是說，一方面具實的宗教現象或宗教行止可以被當成一項整體來加以考察，藉以了解它們的本 質、運作以及生活性的層面；但是，另一方面則是感性地處理宗教福利本身所獨特身處的情境系絡。如此一來，才可以掌握到宗教福利作為的『普遍性』 （generality）：亦即對於整體社會的構作意義；同時，也能夠掌握到宗教福利作為所內蘊的『真實性』（realism）：特別是對於信眾個別的真 切意義以及關係和網絡支持體系的建構。
3.宗教信仰的轉化能量：宗教信仰本身亦兼具有和合轉化的力量，像是基督新教倫理不僅是一種工作態度的重建，更是一種全面性的生活與倫理實踐。因此，扣緊 慈善工作，西方的清教徒正是將這種新教倫理擴及到像是醫院、學校（含女子、高等教育）、YMCA、醫學院等等全面性的倫理實踐。 （Lai，1992：28）
4.宗 教本質的廓清：就某個層面來看，宗教的本質隱約包涵著對於各種「交換關係」的探討，並且人們試著從中找出可以改善或討價的空間，藉以增加交換關係所能帶來 的各種福祉。然而，不論是把宗教的本質解釋成是「選擇」、「交換」或「比較」，這當中同時意涵著對於「個體」的尊重，並且將這種交換擺放在個體與社會的互 動過程當中。
（二）「宗教關懷」及其相關論題
扣緊宗教關懷的議題旨趣，我們以宗教團體在現實世界裡所致力推動的各項福利服務（religion-related welfare services），來作為論述的切入觀點，不過，必須要加以說明的是：這裡的論述意義不在於羅列出各個宗教團體不同福利作為的差異、對照，而是直指這些 兼帶宗教意涵的福利服務可能產生的構造和影響意義。
傳統上，考量到本土宗教本身的活動特性與傳統的職能時，對於由宗教團體所推行的宗教事務或者福利服務，大致上，可以區分成下列幾種的型態（王順民，2001︰187-188）︰
1.宣化事業︰是指為宣佈教義、發揚教旨以達到社會教化目的所經營的事業，計有（A）出版社（著書宣化）；（B）圖書館；（C）演講集會。
2.宗教性事業︰係指有關宗教性質的相關活動，計有（A） 中元普渡、作醮、神明生日慶典；（B）傳戒受戒；（C）動物放生。
3.學藝事業︰為培育人才、宣揚教理與研究真道所舉辦的事業，計有（A）學校；（B）傳習所；（C）撰譯所。
4.濟眾事業︰為求濟助老人、孤兒、殘疾與急難者等所舉辦的事業，計有（A）冬令救濟、急難救助、施粥、奉茶、施棺；（B）養老院；（C）育嬰院；（D）收養院。
5.衛生事業︰為救濟病患防止惡疫蔓延，特舉辦下列事業︰（A）醫院；（B）免費義診，配贈藥物。
6.土木事業︰為興盛公共事業，援助公益，特舉辦下列事業︰（A）道路、堤防的建設；（B）橋樑的設置。
7.社區事業︰係指為配合社區發展，而專門興辦的事業，計有（A）長壽俱樂部；（B）托兒所、幼稚園；（C）社區活動中心、圖書館、公共設施；（D）興辦社區活動；（E）獎助學金；（F）發展觀光事業。
８.公益事業：係指為配合變遷社會需要，而提供的各項福利服務，計有（A）環境保護；（B）反毒、拒煙；（C）器官捐贈、骨髓移植、大體捐贈；（D）淨化選舉；（E）反對婚前性行為、反墮胎、反安樂死、反對死刑與防治自殺；（F）心靈淨化。
顯然，以上各種宗教性質的服務事項，廣義地來說，已經涵蓋了社會救濟、衛生保健、福利服務、社會教育、社區發展與休閒文化，兼具「社會安全」 （social security）發展的雛形，但是，回應急速變遷社會所可能出現的各項需求，這使得在直指人心迷惑、社會困頓以及文明價值淪落的同時，強調精神層次教化 功能的宗教福利作為就顯得更形重要。連帶地，宗教福利作為的討論也不在於它所服務的對象或範疇，而是在於它對那些無助者、貧困者（helpless）以及 一般大眾的他者所提供的一種希望與新的生命力（hope and meaningful life），或者，套用西方宗教的話語來說，就是一種赦免、重生與拯救；依照慈濟功德會證嚴法師的話語就是一種『濟貧、教富與救心』。
（三）道德教育
就語源來說，道德一詞包含了品格與習俗，這其中東方世界傾向於品格之說，像是周易繫辭上傳的「一陰一陽之謂道」以及禮記中的「德者，得也」；至於，西方道 德（moral）之語源則是由拉丁語的習慣（mores）所導出的，乃偏向於習俗的解釋。（李琪明，1991：7-8） 總之，作為一切善行原則總稱的道德，這使得道德的內容本身兼具有符合規範（prescriptivity or normativeness）、可欲性（desirability）以及普遍有效性（universalizability）的特質。（藍順 德，1985：59）
不過，即便如此，對於道德內涵的認知還是莫綜一是，有的是直指道德的定義（像是涵蓋個人道德、社會道德以及由習俗所構成的文化）；有的是以道德的特徵來突 顯 其意義（像是列舉出道德行為與不道德行為的特徵）；但也有的是著重在道德的認知發展，藉此培養公民所需要的責任倫理。（張秀雄主編，1996：183；藍 順德，1985：63）準此，推行道德教育（moral education）的要旨是為了培養一個較為穩定的自我觀念，以及遵循某些立身處世的價值規範，並且道德教育的良窳與否的確也是攸關到社會風氣的好壞， 只不過，在這裡同時一方面也指陳出道德教育不應也無法脫離出各國所獨特的文化政經發展脈絡（the politics of moral education），最明顯的便是任何一個國家都會在道德教育裡加入一些與他國不同的道德規範；另一方面則是思索究竟要透過什麼樣的機制設計（像是人文 學科抑或社會科學；家庭、學校抑或宗教團體；體制內抑或一般性的社會教育；父母、師長、同儕團體抑或大眾傳媒）來推動道德教育。
（四）倫理教育：
倫理二字根據東漢許慎說文解字的說法：「倫字從人，侖聲，輩也；理字從玉，里聲，治玉也」。換言之，倫理泛指著各種人際關係共守的行為規範，也就是在人類 共同生活當中，人與人之間各種關係的道德規律。（張秀雄主編，1998：146） 就此而言，倫常關係的道理自然必須要合乎道德，才能使人趨於向善，而道德也必須要以倫理觀念為出發點，才具有實踐的可能性。（藍順德，1985：59）總 之，倫理學（ethics）它是一種關於道德及其起源和發展、關於人的行為準則與人們相互間和人對於群體、社會、國家等義務的學說，同時它也探討人們行為 的是非和善惡等問題，所以倫理學又稱為道德哲學（moral philosophy）。 不過，倫理教育的目的卻並不純然是在研究倫理，也就是說，雖然它是以倫理學或道德哲學為基礎，但其主要的目的則是在於塑造人們的倫理性格和培養道德習慣。 對此，倫理教育本身兼具有基礎性、深層性、普遍性與實踐性的意涵，而較不易於用考試或分數來加以評量。（陳舜芬、王立峰，1996）
本 質上，倫理教育主要還是一種以「人中心本位」的設計，它是透過人際之間以及人與環境之間的相應關係，來探索現代社會合宜的溝通交往模式，準此，倫理教育與 倫理教學的目的是在於教導人們在生命當中做出客觀且正確的選擇，以期使人們在任何環境當中，都能按照事物的客觀規律或原則去思考，並作出合理的決定。（曉 明女中，1998）就此而言，獨立思考能力的養成以及身體力行的具實履踐便是檢視倫理教育成功與否的關鍵所在。
（五）生命教育：
生命教育（life education）的意義旨在於促進學生在靈性、道德、文化、心理及身體各部份的全面發展，因此，生命教育具體的內涵包括有「人與自己」、「人與別 人」、「人與環境」以及「人與自然和宇宙」等等，終極而言，生命教育的本質也正視一種全人教育。（中原大學，2000）至於，這種兼具有發展性與預防性功 能的生命教育，以台灣為例，目前則是已經有天主教的曉明女中、基督教系統的得榮基金會以及官方國立編譯館三套不同的健康教育教材，藉此提供正式管道教學系 統不同取向的生命教育課程設計。
（六）生死教育
生死學（life-death studies）原意為「死亡研究」，一般人多言「未知生，焉知死」、「活到老，學到老」，然而，生與死乃一體之兩面，因此，生死學強調的是反向意義像是「未知死，焉知生」、「學到老，活到老」，藉此揭示「死亡」與「研究」的重要。
至於，生死教育的內涵包括有生的課題（包括生命科技的潛能與危機、墮胎爭議面面觀）；老的課題（包括有老人安養的省思、高齡化社會的困境）；病的課題（包 括 醫病關係的新思維、醫療之社會文化觀）；死的課題（包括安樂死的社會倫理論諍、戰爭與和平之理想與現實）；以及生死的超克和死後生命的課題（包括死亡儀式 之泛文化考察、死後生命之宗教與人文醒思）。（南華大學生死學研究所簡介）
總之，生命的存在既是一種生理徵候，同時也是一項社會文化性的結構性產物；連帶地，對於生命尊嚴的維護或是生命賡續的踐踏，也是一項兼具道德教育（像是列 舉出與生命尊嚴相關的道德行為與不道德行為的特徵）、倫理教育（一種以「人中心本位」的教育設計，透過人際之間以及人與環境之間的相應關係，藉以探索現代 社會合宜的生命成長模式）、生命教育（促進個體在靈性、道德、文化、心理以及身體等等各部份的全面性發展）、以及生死教育（對於生老病死人生基礎教育的培 養）的全人關懷。
底下，我們將以自殺及其防治作為論述的切入點，藉此進一步深究宗教關懷與生命尊嚴兩者內在之間可能的嫁接與貫通，終極來看，我們希冀從宗教的思維角度以為生命的尊嚴和賡續提供一條可能的出路選擇（alternative choice）。
三、宗教關懷與生命尊嚴的嫁接、鑲嵌－－以自殺的防治為例
（一）與自殺相關的觀念澄清

“自殺是唯一嚴重的哲學問題。”
卡謬
Webster’s New World Dictionary（1994）中，自殺（suicide）一辭源自於拉丁字的sui（自己的）及cidide（殺掉），合意為殺掉自己的意思，也就是 一種自我傷害與自動結束生命的行為。當一個人面臨到多層面的不適或抑鬱時，自殺常常被認為是最好的解決方法；不過，也由於對國家、社會或某一群體的認同使 命，這使得集體殉道式的自殺亦時有所聞，像是二次大戰期間日本神風特攻隊所採取自殺式的攻擊方式，準此，不論是自殺身亡者（actual suicide）抑或自殺未遂者（attempted suicide），自殺指的是一種有意識的實行自我毀滅的個人行為或集體行動。（內政部社區發展雜誌社，2000：155）
至於，自殺的成因除了個人的因素（精神疾病、心理異常、工作不遂、自我概念薄弱等）以外（孫宇斌譯，2000：8-22）， 亦會受到社會型態的影響，連帶地，自殺的行為也會對他人、團體和社會產生感染性的移情作用，像是幾年前日本完全自殺手冊出版所造成的社會性恐慌。準此，對 於自殺舉動的防範除了藥物治療、社工處遇、諮商協談、以及社會支持以外，亦針對結構性的危險因子像是景氣蕭條、失業貧窮、聯考季節，提供某些社會整合的預 防措施。
再者，幾則關於自殺的假象必須要加以釐清的，透過這些事情真相的了解，才能避免在面對有自殺企圖的人時，因錯誤的觀念而無法有效的預防。至於，這些自殺的假象分別如下（孫宇斌譯，2000：36-40）：
1.嘴巴上說要自殺的人才會真的自殺。
事實是：估計約有百分之八十自殺死亡的人士，生前曾談到他們的自殺響法，所以，我們必須嚴肅地看待那些威脅說他們想自殺的人。
2.不提還好，提起自殺反倒提醒人們採行自殺方式。
事實是：對本來就想自殺的人而言，向別人說出他們的想法是預防自殺有力的幫助。而向那些還沒想到要自殺，但明顯表現出焦慮或沮喪的人表明自殺並非明智之舉，也是很好的預防措施。
3.自殺是無預警的。
事實是：自殺是一連串過程後的結果，甚至可以追溯到好幾年前。自殺者通常先計劃好他的自殺方式，並且會露出些絲馬跡。
4.所有的自殺者都有精神上的疾病。
事實是：雖然所有的自殺者可能都不快樂、焦慮及煩躁，但不能就此斷定所有自殺身亡的人都有精神上的疾病。
5.自殺傾向是遺傳的。
事實是；這一點爭論甚多，不過，這個傳聞似乎不全然是假象，也有真實的成份。
6.一旦有過自殺傾向，就會不斷地想自殺，沒有人能幫得上忙。
事實是：自殺危機一般都是非常短暫的，只要有人中途介入並經過治療，他可能永遠不會再有自殺的想法，不過，也有百分之十的企圖自殺者最後還是自我終結生命。
7.想自殺的人都一心一意求死。
事實是：大部分想自殺的人心中都很矛盾，他們想死。可是他們也想活。
8.未留下遺書者不算自殺。
事實是：只有約三分之一自殺身亡者會留下遺書。
9.沮喪過後，自殺危機也就解除了。
事實是：自殺最危險的時期是發生在極度沮喪過後的頭三個月。
10.窮人和富人較可能自殺。
事實是：自殺無社經地位的差別，也沒有某些特定社經族群的自殺率特別高於其它族群。
11.酗酒的人通常不會自殺。
事實是：自殺和酗酒關係密切，估計有五分之一的酗酒人士最後死於自殺。也有許多非酗酒者會在死前喝下大量的酒，
12.想自殺的人不會尋求醫生的幫助。
事實是：幾個研究顯示百分之七十五自殺身亡的人，在自殺前三個月曾找過醫生幫助。
13.專業人士不會自殺。
事實是：醫生、牙醫、藥劑師及律師自殺率偏高。
14.發現一個人可能自殺時，最好不要再和他討論死的問題。
事實是：不應避而不談，應坦誠關懷地設法勸有自殺意念、自殺企圖者尋求專業性的協助，最重要的是周圍的人應該讓他感覺到大家關心他，願意和他共同解決問題，這會許可以使他有一線的生機。
最後，自我傷害與自殺可能的訊號包括有以下幾方面：（資料來源http://w1.dj.net.tw/~tymh/113.htm）
1.在外表方面：體重減輕、表情平淡、疲勞、眉頭深鎖，垂頭喪氣、憂鬱、悲傷、退縮、不想動、儀表不整、注意力不集中、有顯得激動和坐立不安。
2.在思想方面：感到無助、無望、空虛、無能及強烈的孤獨感；有喪失、羞恥、失望感覺；無價值感、自尊心低落、思考能力減低、自責感深、仇恨感、憤怒，有時無法控制自己的衝動行為。
3.在言語方面：話慢、不願與人溝通、表現出想死的念頭，可能直接用話語表示，也可能在作文、詞曲中表現出來；身體不適之主訴增加。
4.在行為方面：突然明顯的行為改變；憂鬱症狀毫無理由的消失；立遺囑交代後事；寫告別信給至親好友；清理自己所有的東西；將自己心愛之物分贈他人；閱讀有關死亡的資料；對所有周遭事務失去興趣；社會隔離像是少與家人鄰居朋友往來；突然增加酒精的濫用或藥物的濫用。
5.在環境方面：重要人際關係線索的結束；家庭發生重大變動；顯示出對環境的不良因應，並因而失去信心。
6.併發性的線索：從社交團體中退縮下來；顯現出憂鬱的徵兆；顯現出不滿的情緒；睡眠、飲食規則變得紊亂，失眠、顯得疲憊、身體常有不適、生病。
（二）宗教關懷與生命尊嚴的嫁接－－以自殺的防治為例
“你要保守你心，勝過保守一切，因為一生的果效是由心發出。”
聖經
基本上，不管是從個體精神醫療狀況的顯現還是自殺死亡率登錄為十大死因之列的集體意涵，這多少彰顯出來：自殺（自殺未遂）已成為當代文明社會一項重要的問 題現象。（孫宇斌譯，2000）然而，除了生物醫學、社會心理、精神醫療、諮商輔導、流行病學以及法律和社工各自專業學科之於自殺學 （sucidology）不同的關懷旨趣，出自於宗教對於尊重生命的基本教條，這使得宗教關懷與自殺防治兩者之間有其某種程度的選擇性親近關係 （elective affinity）。
宗教信仰的本質就是對於生命的看顧與尊重，然而，這種對於全人生命的看重除了靈性生命的永恆追求以外，還包括肉體生命的真實保守。至於，不同宗教派別各自 殊 異的神聖誡命，像是佛教所強調五戒十善的德目（戒殺生）可以為眾多的慈悲行為取得某種程度的正當性，至於，業報輪迴的倫理思想除了直指自殺本身是有罪愆的 （見四分律調部之二及律攝卷二）， 更為個體生命的安危取得一個基進轉化的重要契機，這是因為佛教主張因果定律，若不證悟諸法實相，不以修持的工夫來解脫生死，那麼，自殺是沒有用的，即使是 自殺成功也要接受另一期的生死輪迴，準此，佛教鼓勵積極人生的建設，利用這一生人身難得的存在來做努力的修善，藉以改造現實的乃至於未來的命運。（王順 民，1999：32-36；釋聖嚴，1991：60-61）
除此之外，在上帝的話語＜聖經＞中亦曾提及到七起自殺的案件，它們分別是亞比迷米勒（士師記九章50-55節）、參孫（士師記十六章23-31節）、掃羅 （撒母耳記上三十一章1-6節）、為掃羅拿兵器的人（撒母耳記上三十一章 1-4節）、亞希多弗（撒母耳記下十七章23節）、心利（列王記上十六章 18-20節）以及猶大（馬太福音二十七章5節；使徒行傳一章8節），不過，＜聖經＞裡對於這七起自殺案件並沒有加以評論，也就是說，＜聖經＞反對自殺的 基礎並非是來自於這七起的自殺事件，而是因為凸 顯人是按照上帝的形象和樣式所創作的，因此，生命的意義雖然是無法用生命的長短來加以判定，但是，個體的生命卻是神所賜給的寶貴厚禮，人的生命自然是極為 可貴要加以珍惜並且是無可取代的，就此而言，除了在消極方面盡力去防堵對於個人生命的殘害，因為這有違背上帝造人的生命本質；積極方面則是要讓生命得著豐 富與力量，藉此榮耀上帝造人的恩典。（孫宇斌譯，2000：II-III）
至於，就宗教關懷與生命尊嚴彼此嫁接的關懷旨趣來看，扣緊防治自殺的議題論述，我們認為可以透過四種不同的機制設計管道（孫宇斌譯，2000：133-145），來做某種程度的防範功能，而這當中「宗教」又可扮演積極轉化作用。
1.聖靈（spirit）：聖靈一辭原指上帝的靈，祂常住在每一位信徒的心`中， 祂是保惠師、引導者與鑒察我們良心，也是用以安慰我們的。至於，擴大聖靈的宗教性意涵，那麼，除了基督宗教所宣稱上帝的聖靈與我們同工以外，聖靈的能力也 可以成為防止自殺時極大的助力。除此之外，禱告、冥想、打坐與寂靜等等與造物者內在互動的不同形式，人們也可以從中獲得盼望、再出發的能量。
2.運動（exercise）： 運動一辭指的是生活作息以及飲食習慣的改變，擴大來看則是包括對於日常世界裡一成不變生活模態的轉變。晚近，當代台灣地區各種新興宗教團體所大力推動的志 願服務，像是慈濟功德會的居家關懷、法鼓山的心靈淨化、以及行天宮的效勞生服務等等，我們約略可以察覺到這樣一股來自於民間底層社會俗民百姓藉由各項的宗 教性奉獻以及實際的服事之中，藉此重新檢視個體生存的定位以及重新尋找對於自個生命最有意義的事物。（王順民，2001、1999；行天宮文教基金 會，1998、1997）總之，這裡的真義雖然不至於要與自殺的防範有著因果性的直接對應關係，但是，透過關懷別人的行動，在付出關懷的同時也預防了走向 自殺之路的可能。
3.知識（knowledge）： 知識的內涵包括有一般的知識、自我了解的知識、以及預防自殺的知識，這其中前者是作為思考的基礎；其次，自我了解的知識則是用以強化增進自我的知能；最 後，則是用來了解自殺的本質以及預防之道。準此，「宗教」之於知識的界面在於提煉智慧的光芒，藉此深刻地認識到自己的極限，連帶地，對於自我戕害行為 （self-damaging behaviors）的宗教誡命，亦有助於提昇生命的內涵。以佛教為例，將諸如『諸惡莫作、眾善奉行』、『自利利他』以及『因果業報』等等的佛教教義，透 過重新的包裝方式和詮釋觀點，藉此提供作為個體行動時的一種道德肯定，從而激發出心靈實踐與生命圓融的一股源動力，像是：（王順 民，2001：458-460）
A.將善解、感恩、包容與知足比喻為「四神湯」，這使得佛法中的去我執與心包不虛等等的義義轉換成為通俗性的道德律；
B.以“人要縮小自己，愈小愈好，小到可以跑到別人瞳孔中去”，藉以強調壓低自己、否定自己以及從貧戶的角度來思考自己的一種心靈自我教育；
C.用“人的身體只有使用權，而無所有權”來說比喻事的無常，藉以鼓勵信眾們善用難得的人身；
D.以“知福、惜福、再造福”來鼓勵信眾把握當下；
E.以“甘願做、歡喜受”來說明最好的消災方式就是歡喜承受一切的挫折與挑戰；
F.以“富中之貧、貧中之富”來鼓勵富人從布施當中去除貪癡，將心靈上的貧乏轉化為富足；
G.以“普天之下沒有我不愛的人，沒有我不相信的人，沒有我不能原諒的人”，來化解人事之間的憎恨與仇懟；
H.以“鼓掌的雙手來淨化社會”，用以激勵信眾從事環境保護的工作；
I.以“父母即是堂上的活佛，到廟裡千拜萬拜，抵不過向父母說一聲愛” ，來點明孝道的真諦；
J.用“「職業」是付出多少，就要收回多少，是為生活而工作；「事業」是有大能力而經營之，卻易生功利之心；然「志業」是啟發人人本具的愛心良知，使人無所求的付出。”
4.支持（support）： 面臨自殺危機的第四種支持要素則是來自於支持者的幫助，在這裡除了家人親朋的援助以外，宗教信仰所扮演的支持體系亦同時兼具精神、情緒和實質上的多重幫 助。也就是說，一方面因為相信造物者而來的信仰力量藉以獲得自信、自尊以及心靈上的成長；再者，來自於同一宗教團體彼此互動的同儕力量（弟兄姐妹、師兄師 姐、同修、同道、同門），亦可開展出一種正面的、樂觀的以及齊心齊力的『成就－取向文化』（a single-minded achievement -oriented cultures），藉此有益於防範自殺的積極性目的。（慈濟文化志業中心，2001）
總之，對於自殺防治的基本線索乃在於如何防範自殺於未然以及如何強化並且提昇對於尊重生命的生死和全人教育，對此，「宗教」當可提供某種防火牆的阻隔作用 以 及作為積極性的轉化力量，也就是說，一方面從「宗教」的思維觀點來看，所有自我毀滅的行為會受到永遠的詛咒，這使得自殺成為萬惡不赦的大罪，藉此達到消極 防範的功能；另一方面，則是透過「宗教」的教義詮釋藉以賦與善行義舉行為的正當性，從而尋求個體生活與生命轉化的可能。
最後，要留意的是：出自於對於宗教的錯誤認知，也會造成自我的刑罰，換言之，這種因為宗教迷惑所形成自我毀滅或集體自殺（mass suicide）的現象，點明出來在採借宗教關懷之於生命尊嚴的架接過程，仍然有其一定程度的限制性。
四、結論：在生命轉彎的地方必有驚喜的事物在等著妳！？
誠然，生命的本身有其韌性，有時堅不可摧，各樣天災人禍來臨時，仍然掙扎著想要活下去；有時卻不堪一擊，在孤單無助的脆弱時刻，急需要有人伸出援手，然 而， 從自殺意念的興起、自殺傾向到自殺行動的採取，兩者之間還是存在著某種程度的時間落差，對此，本文認為「宗教」在這時間落差裡當可起『一念轉』的轉化作 用，至於，這種『一念轉』的轉化作用一則可以透過日常生活世界裡的宗教性善行像是濟助貧戶、居家關懷以及社區環保工作從以關照出自我的卑微和豐盛，從而珍 惜當下所擁有的一切；另一方面，來自於宗教戒律的監督力量，亦可防範自殺的念頭於未然，同時，在自殺念頭興起的同時，亦可採借信仰的力量和兼具宗緣關係的 社會性支持系統，藉此走出陰霾、重新出發；最後，在進行以自殺作為一場生命的豪賭裡，「宗教」亦在求生與尋死之間，做某些巧合的銜接。
總之，「宗教」提供的是一份安定的力量，藉由安身立命世界圖像（world image）的構築以成就個體生命的圓滿，誠然，在生命轉彎的時候（困境、挫折與不遂）必有它驚喜的事物在等妳，而「宗教」扮演的正是引航者的角色，這其 中自然也包括可能偏離航道者所給予的指點迷津？！
參 考 文 獻

中原大學
（2000） 「全人理念與生命教育」，＜宗教學術研討會＞。中原大學。

王孝雲、王學富譯
（1992） 宗教社會學。台北：水牛出版社。

王順民
（1999）宗教福利。台北：亞太圖書出版社。
（2001）當代台灣地區宗教類非營利組織的轉型與發展。台北：洪葉文化事業有限公司。

行天宮文教基金會
（1997）效勞一生。台北：行天宮文教基金會。
（1998）萬般由心。台北：行天宮文教基金會。

李琪明
（1991） 國中公民與道德教科書之道德內涵分析。師範大學教育研究所碩士論文。

社區發展雜誌社
（2000） 社會工作辭典。台北：內政部社區發展雜誌社。

孫宇斌譯
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陳舜芬、王立峰
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張秀雄主編
（1996） 各國公民教育。台北：師大書苑有限公司。
（1998） 公民教育的理論與實施。台北：師大書苑有限公司。

曾仰如
（1995） 宗教哲學。台北：臺灣商務印書館。

慈濟文化志業中心
（2001） 無悔：慈濟三十五周年紀念（慈善）。台北：慈濟文化志業中心。

曉明女中
（1998） 生命教育：參考資料。台中：曉明女子高級中學。

瞿海源
（1995） 宗教教育之國際比較及政策研究。教育部委託研究。

藍順德
（1985） 我國國民中學公民教育內涵分析。師範大學教育研究所碩士論文。

釋聖嚴
（1991） 正信的佛教。台北：東初出版社。

Elias， John L.
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Lai, Whalen
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Milofsky， Carl
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Van Til， Jon
Mapping the Third Sector： Voluntarism in a Changing Social Economy。The Foundation Center。